Corporación Otraparte

Presentación

Mi primavera bella

o de la philocalía

—Agosto 10 de 2017—

“Mi primavera bella o de la philocalía” de Nikólaos Chalavazis A.

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Nikólaos Chalavazis A. es comunicador social-periodista, magíster en Investigación Psicoanalítica de la Universidad de Antioquia y candidato a doctor en Filosofía en la Universidad Pontificia Bolivariana, donde actualmente se desempeña como profesor de Semiología y de Teoría de la Comunicación. Fue profesor de griego antiguo y moderno y de literatura grecorromana en la Facultad de Filología Hispánica de la U. de A. Ha escrito textos académicos, ensayos y literatura, casi siempre en griego y en español. Entre sus obras publicadas se encuentran “ALPHA”, “De un Klefte”, “Dolor ayanteo” y “Universidad philológica”.

Presentación del autor y su
obra por José Guillermo Ánjel

Oír grabación del evento

Editorial Universidad Pontificia Bolivariana

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Para decirlo de una vez, el texto de Nikólaos Chalavazis es impostergable voluntad de escritura y, por lo tanto, manifiesto de autenticidad de una vida que se expresa creativamente, que se embarca a la vez con el dolor y la alegría, con la latencia de la vida y la muerte. En cada línea confiesa su ser desgarrado, cada imagen construida le permite mostrar la trashumancia de un poeta que deviene narrador de sí; en última instancia es una confesión y una meditación sobre lo humano que delimita nuestra realidad, reconociéndola azarosa y, ante todo, existencial, es decir, inefable. Consciente de esa paradoja, el autor de este manifiesto expande y contrae las líneas de su escritura, como un gran fuelle de forja, pretendiendo decir lo indecible, bordeando la sinrazón, que es lo mismo que renunciar a la comodidad que ofrecen otro tipo de lógicas, otros argumentos derivados de gramáticas certificadas por las academias y la verdad formal que ellas promueven.

Iván Darío Carmona Aranzazu

Hice mía a la perspicaz perplejidad de los antiguos para incumbirse en la vida. Nuestra época precisa de una recordación de la expresión belleza, aunque parezca que hoy se habla de ella a menudo. A cada hombre, si decide aventurarse (si decide asumir su dolor de existir), le es dado asumir su existencia para pensar la belleza que desea para sí, lo que supone bastante incomodidad e incomprensión, tanto suyas como ajenas.

En este libro manifiesto, no la concreción de la belleza, sino mi constante intensión por lograrla. ¿Qué supondría esa intensión? Una vida empecinada en encender alguna flama a cada momento mientras me voy apagando. He verbalizado y dotado de sentido a esa tendencia decidida, con la voz greca philocalía. Me la he apropiado. La he dotado de sentido para mí. Me arrojaré hasta las últimas consecuencias en este empeño erótico, amistoso y sublime. Las pretensiones deste libro no son más que esas, las de legar un libro, no continente de verdades absolutas, sino de los modos en los que un ser humano en un momento determinado pudo poetizar su existencia. A mí eso me emociona más que las verdades acabadas, incontrovertibles o hasta las ficciones aburridas de objetividad. La historia de la filosofía no es más que la fantasía de consistencia y el afán de verdad de distintas personas en disímiles momentos de la historia. La filosofía es uno de los modos de la poesía, ese bello modo de jugar.

Nikólaos Chalavazis A.

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Nikólaos Chalavazis A.

Nikólaos Chalavazis A.

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Texto isagógico

Fragmento

«Ἄριστος τρόπος τοῦ ἀμύνεσθαι τὸ μὴ ἐξομοιοῦσθαι»

Τὰ εἰς ἑαυτόν, Μάρκου Αὐρηλίου

“Óptimo modo de defenderse es el no igualarse”
Meditaciones, Marco Aurelio

1. Sugerencia hermenéutica de la disyuntiva vital

En el libro III de sus Meditaciones, compilación que me place más denominar, como lo resolvieron mis grecos, Palabras hacia sí mismo o Asuntos dirigidos a sí mismo (Τὰ εἰς ἑαυτόν), el emperador estoico Marco Aurelio en una exhortación logra condensar en una disyuntiva la situación inexorable de donde proceden todos los pensamientos humanos:

«ἀλλὰ καὶ τοῖς ἐκ τῶν ὅλων ἀπονεμομένοις δυσχερανεῖς; ἀνανεωσάμενος τὸ διεζευγμένον τό ̇ ἤτοι πρόνοια ἢ ἄτομοι…» (IV, 3).

Suele traducirse así:

“Pero, ¿estás molesto por el lote que se te asignó? Rememora la disyuntiva ‘o la providencia o los átomos’…”.

Casi podría entenderse aquéllo como si el emperador en sus notas signase: “Todo se resume en esto: o eliges a la providencia o eliges a los átomos”.

Me siento en el deber de señalar que Marco Aurelio sitúa esta máxima justamente cuando la persona a quien se dirige —cualquier humano de cualquier época— se siente incómoda y molesta, cuando aparentemente es asfixiada por la sensación de que no puede hacerse cargo de su vida, cuando estancada arguye que no puede manipularla ni crearla y cuando se ha convencido de que no tiene el control sobre ella.

El verbo δυσχεραίνω (dys-cheraino), que bien se traduce por “me enfado”, “me molesto”, “me incomodo”, “se me dificulta algo”, remite al substantivo δυσχέρεια (dys-chéreia), cuya significación no es más que una substantivación de lo dicho y cuya etimología resulta reveladora: “No [poder] manipular bien” (1). La lengua greca significa y sitúa la molestia, con el vocablo en cuestión, la dyschéreia, en la imposibilidad de alcanzar al mundo con la mano, en la impericia para poder asirlo o transformarlo, por lo cual, podría pensarse que lo hace peor, que lo desmejora.

La molestia se apodera del sujeto cuando al intentar servirse de su mano (χείρ, cheir) comprueba ora que las cosas no se dejan asir (lo que equivale a afirmar que no se dejan dominar ni demudar), ora que los movimientos de su extremidad se le revelan torpes, inapropiados o insuficientes para el objetivo propuesto. Esta percatación acaso provoque en él esa sensación de que las cosas no marchan bien, de que no se moldean conforme con lo que el deseoso anhela lograr, hecho que la preposición δυσ- (dys-) en el substantivo dyscheria resalta. Uno podría correlacionar a la dyscheria en castellano con una suerte de malogro, de frustración, si se quiere. Se trata de una frustración o de una desilusión que delata una herida egoísta: el deseoso se da cuenta con enfado de que su sólo deseo no basta para hacerlo diestro ni suficiente, de que su intención no hinca el mundo a sus pies, de que no basta para asirlo, transformarlo ni atraerlo.

¿Qué la mano para nosotros, los seres humanos? Una factibilidad de moldeamiento del mundo conforme con nuestro deseo; fiel sirviente del anhelo hecho carne, puente entre el continente de lo incorpóreo y el de lo concreto, traspaso de la solitud a la sociedad.

La mano se ciñe al hecho de ser un órganon, un médium (pero no con la definición constreñida de órgano que hoy tiene la biología, sino con la visión poética y funda con la que la comprehendieron los antiguos fundadores de la lengua greca), resultando como una posibilidad de concreción y exteriorización del deseo del creador. La mano ejecuta, es decir, hace del deseo algo exequible y del mundo algo asequible.

La mano (no solamente ella, claro está) permite que el deseo forme parte del mundo y salga de la intimidad insondable del deseoso; a su vez, pareciera que pone al mundo a disposición del deseo. Discúlpeseme tal exageración.

Fortuitamente, durante un largo trayecto, sentado en un bus urbano, portaba conmigo el libro de Heidegger Qué significa pensar. Incauto, lo releía esperando algunas referencias para otro tema en el que vengo elucubrando. Cuán grata fue mi sorpresa cuando me topé, entre sus letras, con una pertinente referencia a la mano, siendo todavía tiempo para incluirla aquí. No dejo de padecer como hermosa la arbitrariedad de que Heidegger se remitiera a la complejidad de la mano luego de venir mentando acerca de la relación ardua y amorosa que se yergue entre el maestro y el estudiante, correlación donde se instaura un aprendizaje sobre la falta y el límite que permite al otro; el filósofo y filólogo alemán la caracteriza como una “relación genuina”.

Ilustremos este texto isagógico con sus ideas y alimentemos las que ya traíamos para aventurar conclusiones sobre la dyscheria:

“Según la representación usual, la mano pertenece al organismo de nuestro cuerpo. Pero hemos de advertir que la esencia de la mano jamás podrá definirse como un órgano de prensión corporal [aquí Heidegger coincide con nuestra más extensa definición de órganon], o explicarse desde esa dimensión. También los monos, por ejemplo, tienen órganos de prensión y, sin embargo, carecen de manos. La mano se distingue infinitamente, es decir, está separada por el abismo de una esencia diferente, de todos los órganos de prensión: dar zarpazos, arañar, apresar. Sólo un ser que habla, es decir, piensa, puede tener manos y en su manejo producir mano de obra”.

Nosotros aquí lo nominamos manipular.

Añade a su exposición el filósofo:

“… la mano entrega y recibe y esto no se reduce a hacerlo con cosas, sino que se da a sí misma a otros y se recibe de otros. La mano sostiene. La mano lleva. La mano diseña y diseña seguramente porque el hombre es un signo. Las manos se juntan cuando el hombre se asume en un gesto de candor. Todo eso es la mano y por eso es la auténtica mano de obra. En la obra [érgon] descansa aquello que acostumbramos llamar mano de obra, y la obra es el punto donde dejamos estar las cosas. Los gestos de la mano pasan por doquier a través del lenguaje y pasan a su través en la forma más genuina cuando el hombre habla precisamente callando. El hombre sólo piensa en tanto habla, no a la inversa, contra lo que todavía supone la metafísica. Cualquier movimiento de la mano en cada una de sus obras se conduce a sí mismo a través del elemento del pensar, hace gestos a través de este elemento. Toda obra de la mano descansa en el pensar”.

¿No resulta evidente ahora por qué la lengua greca correlaciona al malestar, a la dificultad, con un verbo que remite a la mano? ¿No advertimos ya la gravedad de la dycheria? Aquélla resulta de un modo de pensar, de un modo de ser; es decir, de una opción.

Entonces, si el malestar consistió en una elección, la persona puede deshacerse y desasirse cuando realmente guste. Se plantea entonces, con la disyuntiva marcoaureliana, la liberación y la lucha contra aquella molestia, contra el enfado, proponiendo la adquisición de un nuevo modo de ser, una solución para el tedio.

La existencia de la dyscheria demuestra incuestionablemente que hemos de enfrentarnos con la disparidad existente entre el deseo en su pureza y la condición insurrecta e indiferente del mundo ante tal dictamen nimio. No porque exista nuestro deseo el mundo ha de rendirse a él. He aquí una de las más sencillas, dolorosas y difíciles enseñanzas que hemos de padecer.

Como fuere, he allí el sentido hermoso que el verbo manipular tenía en la época primera en la que se conformó. En primera instancia, unía al deseo con el mundo. Χειρίζοµαι (cheirízomai), por ejemplo, quiere decir “moldear para hacer algo mío, alterar para poder usar y crear”, “descargarse de la tensión del anhelo, aunque sea durante una fugacidad”. Todo creador manipula y desea.

Obviamente, el emperador viene refiriéndose a la vida misma como obra excelsa, tema harto común en la filosofía greca y legado que aceptó con beneplácito el mundo romano. Somos tanto el artesano que mueve la mano, tanto la mano misma de aquel artesano, así como la piedra que se esculpe o la obra que se logra; es decir, somos tanto el ideador con su deseo (poeta), tanto el instrumento mismo (el órganon), así como la obra manipulada y manipulable (érgon). Somos una propuesta y una proyección. A la manipulación de sí la denomina el mundo antiguo τέχνη τοῦ βίου (téchnê tou bíou), arte de la existencia. El único deber moral para el antiguo, es decir, el único metro hacia el cual tender esa manipulación, consistiría en lo bello, τὸ καλόν (to calón).

Si, siguiendo al emperador, cuando se quiere cambiar o manipular a la vida misma estribado en algunos anhelos e ídolos el intento fracasa, pues entonces la frustración resultante será vital, existencial.

De la dyscheria no puede huirse aunque se induzca un profundo letargo. En las pesadillas y en el mal dormir el aullido es todavía más estridente. Viene a mis mentes ahora la prédica de Zaratustra: “Dormir no es un acto fácil; para dormir es necesario haber estado despierto todo el día. […] Quien no se ha reconciliado duerme mal”.

La dyscheria le revela al ojo perspicaz una petulancia. Este enfadado deseoso, al ver truncados sus anhelos, al haber medido su existencia y al mundo con la imaginada superioridad de sus deseos y capacidades queda anonadado, desmoronado y estancado ante su vana sobreestimación. A este jactancioso humillado se le dirige el emperador Marco Aurelio en este fragmento de sus Meditaciones.

Propongo forzar y maltraducir por un momento al verbo δυσχερανεῖς aquí, a ese “¿estás molesto, incómodo, enfadado?” por “¿has sido petulante y ahora no sabes qué hacer con las consecuencias de tu trunca vanidad?, ¿adviertes que tu deseo, es decir, la imagen que tenías de ti y de tu potencia, tu medida del mundo, ha errado y te has rendido?”.

Esta inquietud expresa, por un lado, una alta estimación de sí mismo y del deseo (medida usada para sí y para juzgar al mundo); por otro, una perplejidad y una desilusión funda al advertir el error en el metro. No obstante, no deja el hecho de consistir en una peritación, en una revelación. Ya sabes que te juzgabas erróneamente, que obrabas desmedidamente y que esperabas vanamente. Ahora que conoces, pues recuerda, “sólo hay providencia o átomos”.

Pueda acaso comprehenderse ahora el que esta dyscheria aparezca como inquietante en todo sentido. Quien la padece desespera hasta llegar a sentir que la vida no merece ser vivida. El filósofo estoico considera su deber acudir y señalar cuando advierte que la vida de alguien se ha estancado para que el ser humano malogrado comprehenda que, más que el exterior o la vida misma, es él mismo quien se ha procurado el estancamiento y el enfado de sí.

¿Cómo beneficia la remembranza de la disyuntiva? Trayendo la consciencia de la responsabilidad, facilitando una localización para que el padeciente sepa que algo viene haciendo mal y, al saberlo, sobrevenga un pequeño respiro para él. Recordándole la elección factible, o la providencia o los átomos, se le dice, de otro modo: “No desfallezcas, tú eres responsable del deseo que deseas, es decir, de las medidas con las que mides y con las que te mides. Elegiste algunas y te has percatado de sus consecuencias. ¿No te gustan? ¡Suelta las otras y cámbiatelas!”.

La disyuntiva en sí misma ofrecerá una devolución al origen mismo de la existencia humana, permitirá el retroceso hasta lo más simple, exigiéndole al sujeto una pregunta por sí y, paradójicamente, solicitándole el derrumbamiento de su petulancia, de su baladí metro proprio, en pro de su redención. Κρῖνε τὸ µέτρον σου (crine to metron sou), juzga tu metro, se le dictará. Κρῖνε σεαυτόν (crine seauton): judícate, discrimínate, determínate.

La remembranza del emperador fuerza al sujeto a asumir una exigencia demoníaca: “Tu vida parece detenida, tu ambular se ha estancado. Sé cuán agradable y plácido para ti era tu antiguo tránsito. Toda calamidad tuya, consecuencia de tus medidas, de tus significaciones. No sufras, no ha culminado la vía, has llegado tan sólo al límite de tu antigua elección. Ahora, para no desfallecer, tu ánimo te exige un derrumbamiento, una apertura. El tronco del camino te exige una resolución. Al elegir, tu vida puede despejarse y volver a andarse”.

«Ἐν τῷ ἄκρῳ γινόμαστ’ἐμεῖς οἱ ἴδιοι».

“En el extremo devenimos nosotros mismos”.

De nuevo interpélese: ¿en qué consiste la dyscheria? En el oportuno tedio, señal inconfundible, que anuncia que los límites de la elección propria deben cambiarse. Sus consecuencias indican una aporía, es decir, un trunco que debe ser superado. O caminar de nuevo o la muerte. La dyscheria no deja espacio a mucha dilación. Aquélla entonces, el paso previo para dejar de estar ἀπορούµενος (aporoúmenos: truncado, sin salida) y poder llegar a ser un πορευόµενος (poreúomenos: alguien que avanza, que se enriquece, que transita y fluye), un εὔπορος (eúporos: alguien que avanza bien).

La disyuntiva se le alza al truncado, al enfadado, al molesto, al perplejo, como un nuevo modo de mensura, cual otro metro. Eligiendo otra cosa, la dyscheria puede desaparecer. Ello acarrea que el creador pueda recrear para que dimensione nuevamente las fuerzas de su mano, los movimientos de su mano y las dimensiones del mundo al que desea manipular, mundo que no es otra cosa que la existencia misma. ¿Qué el cosmos? ¡Lo que has manipulado! ¿De qué cosmos hablamos? ¡Del que depende exclusivamente de ti!

“Hay dos caminos: o la providencia o los átomos. No te preocupes, tú eliges. Eres libre, pero debes elegir. No hay otro camino”. Para el filósofo, la elección comporta un arrojo ante a vida.

Ahora bien, una vez habiéndose situado, habiéndose procurado y servido las condiciones para un topos, las consecuencias inevitables de la opción acarrean una asunción, una recepción que permite crear, que permite manipular. Seleccionar un material, un tipo de piedra, de madera, o acaso un lienzo, determinará los límites de la creación.

La dyscheria surge cuando no se puede elegir o cuando se ha decidido por la inacción. Decirle arrojadamente sí a un nuevo material, sí a los límites dese material, instaura al creador. A esta decisión bizarra Nietzsche la denominaba (sin contarse entre los estoicos, desde luego, pero retomando mucho dellos), un “sí” a la vida. Luego dese “sí” adviene la embriaguez creadora. Pero, para asentir, ha de anhelarse de antemano una embriaguez vital o ha de evocarse una vieja ebriedad para luego desear recobrarla.

Volvamos sobre el asunto de la disyuntiva y revisemos qué más implica, porque no nos hemos ocupado de las dos salidas: o bien, pregona, todo se mueve conforme con una voluntad, con una ley cósmica coordinadora, que coincide con la opinión de los estoicos, o bien, como argüían los epicúreos, el universo sólo se constituye de átomos que se unen y se separan inconsideradamente. O existe un telos, una perfección, una especie de marea decidida por alguien, la providencia, que nos lleva hacia algún lugar, hacia alguna iluminación o, por el contrario, no se tiende hacia lado alguno. O bien algo sostiene desde abajo a todo esto, alguien cose el telar de todos los hechos por alguna razón o, por el contrario, no hay tal entramado. La disyuntiva exhorta a una la elección por el sentido, a una posición ante el sinsentido.

Recordé los primeros versos del poema In memoriam A. R. de Borges:

“El vago azar o las precisas leyes
que rigen este sueño, el universo…”.

Luego de años de estudio de lingüística, filosofía y psicoanálisis, es decir, luego de años bajo la compañía literal de Freud, Lacan, Saussure, Nietzsche y Wittgenstein, me fue dado arribar a una disyuntiva similar pero con consecuencias distintas: “Sólo existen dos fedes: o la fe en que la cosa tiene sentido o en que la cosa no tiene sentido”. Puede parecer una frase nimia, pero tiene la hondura de la lingüística y los análisis del lenguaje que ahora no explicitaré.

La disyuntiva de Marco Aurelio no es extramoral. Es, justamente, lo contrario, una disyuntiva moral. No cuenta para nada con el inconsciente ni con el goce, como diría Lacan. Está en juego la moral, pero entendida como τὸ ἠθικόν (to ethicón). No hay diferencia para el mundo grecorromano entre los términos ética y moral. Moral respondería a la traducción que los romanos hacen del vocablo greco ethos.

¿Por qué el emperador acepta la disyuntiva como la máxima que puede sanar de la dyscheria? Porque, en suma, demostrar la veracidad de uno u otro hecho resulta imposible. Allí donde alguien ve el cosmos pleno de intención, es decir, cuando lo entiende como cosa coordinada y harmoniosa, el otro lo ve como cosa azarosa. Tan indemostrable es que lo divo existe como que no ha tenido lugar jamás. En la complejidad de un árbol un hombre puede atestiguar a dios mientras que otro verifica a la vana suerte. Ambas posturas sueltan irrevocablemente al humano en la fe: o creo en que existe o creo en que no existe. O creo en la providencia o creo en que todo es azar: Εἴτε τέλει εἴτε ἀκοσµίᾳ πιστεύω (eite telei eíte acosmía pisteuo).

La exhortación marcoaureliana reclama la asunción de una fe para poder seguir viviendo.

La disyuntiva así formulada deja de lado las disquisiciones acerca de la demostración de lo uno o de lo otro y simplemente empuja: “¿Estás molesto con el lote que te fue dado? ¿Padeces de dyscheria? Pues recuerda, o hay providencia o hay átomos. ¿Estás molesto? Recuerda, tú has decidido estancarte. Elige una posición para que puedas manipular(te). Transita de la δυσχέρια (dyscheria) a la εὐχέρια (eucheria). Ello sólo se logra con la fe”.

Ahora bien, ¿qué implica la expresión que suele traducirse como “el lote que te fue dado”?, ¿qué implica el ἀπονεµόµενος (aponemómenos) en la exhortación? La elección particular por el metro. Cada quien νέµει (nemei) reparte, ordena, dispone de su vida. El verbo νέµω (nemo) se emparenta con el substantivo νόµος (nomos), ley. Cada quien ha hecho su propia ley y no hace sino ordenar y considerar, opinar (νοµίζειν, nomízein) conforme con ella. Toda ley corta, encasilla, reparte, confina y espacia.

El resto de las Meditaciones de Marco Aurelio intentan demostrar, desde luego, que hay una providencia, una ley harmoniosa, y que se puede elegir una posición también harmoniosa, cósmica, ante ella, reverberando con ella. A este acompañamiento se lo denominará virtud o vida buena.

Quien elija la otra senda, porque queda la opción, pues debe hacerse cargo de esculpir con esa piedra y ver qué figura logra sacarle. Marco Aurelio, desde luego, ha elegido sostenerse en la providencia, como todo buen estoico, pero, y esto es digno de mención, jamás impone unos dogmas o preceptos como única verdad absoluta que deba ser impuesta a los demás.

Describe el rembétiko:

«Μὲς στὴ ζωὴ δρόµοι ἀνοίγονται σωρό, καὶ ὅποιον γουστάρεις τὸν τραβᾷς καὶ ὅπου σὲ βγάλει…».

“En medio de la vida un montón de caminos se te abren y el que te guste lo asumes y llévete adonde haya de llevarte”.

El estoicismo se asemeja a la disyuntiva misma, es elegible y jamás ha de ser impuesto. Todo lo que se impone como verdad absoluta humilla y avasalla, anquilosa más de lo que salva. Quien impone forzadamente sus verdades a los demás en el fondo duda de que lo que ha impuesto sea vero pues aquéllo no se demuestra por sí solo, no puede pensarse, no puede discutirse y sólo puede coaccionarse en virtud del miedo o del poder.

Quien asume libremente se sentirá feliz por ejecutar su vida bajo el metro de su propia elección, sintiendo que puede ponderar y examinarse a la luz de lo elegido, sabiendo que puede salir tan libremente como ha entrado. Con esta lógica no existe traición ni apostasía. Ser estoico o dejar de serlo, inspeccionar si hay providencia o si hay azar no rebaja a nadie.

Elegir supone enganchar el deseo en algún lugar. Existe la dyscheria porque el deseo está estancado y no puede manipularse ni crearse más. En la disyuntiva se juega la creación de sí, el uso de la razón que libera y la posibilidad de liberación. Traigamos el numeral 12 del libro IV, donde Marco Aurelio afirma:

«‘Λόγον ἔχεις;’ ‘ἔχω.’ ‘τὶ οὖν οὐ χρᾷ; τούτου γὰρ τὸ ἑαυτοῦ ποιοῦντος τὶ ἄλλο θέλεις;’» (IV, 12).

“¿Tienes razón [logos]? ¡Tengo! ¿Por qué no la usas, pues? ¿Qué otra cosa quieres desta [del logos], pues, sino el crearte a ti mismo [to heautou poiountos]?” (IV, 12).

Con esta increpación no se trata todavía de resolver dónde se estriba el logos, si en lo cósmico, en lo providente, o si no existe aquél por fuera del humano. La única evidencia real, lo único comprobable, se diría hoy, es que los humanos tenemos la capacidad de razonar, ergo, de decidir y de crear; de decidirnos y de crearnos. ¿Qué pretende Marco Aurelio?: empujar al sujeto a que sea el artesano de sí.

«…τὸ δὲ ὅλον -εἴτε θεός, εὖ ἔχει πάντα˙ εἴτε τὸ εἰκῇ, τρόπον [γὰρ] τινα ἄτοµοι ἢ ἀµερῆ, µὴ καὶ σὺ εἰκῇ» (IX, 28).

“… en cuanto se refiere al todo —si dios [es el que lo rige]— todo va bien; si todo va al azar logrando pues que de algún modo todo sea átomos o cosas indivisas, no vayas tú también al azar” (IX, 28).

Pareciera reprochar el emperador a quien se ha detenido en la angostura: ¡deja ya a la dyscheria en la que te regodeas y ponte a trabajar en ti, vago!

Este reproche humanitario del estoicismo, de la filosofía greca en general, recrimina a quienes esperan un cambio vital exógeno porque se comportan como mendigos, porque esperan que algo exterior a ellos los saque adelante, porque juzgan que todas sus cuitas se deben a la Fortuna y a los demás, pero jamás a ellos, porque siempre que piden consideran que es justo obtener del que tiene y suponen más feliz, porque para estos pordioseros la vida acomoda a la gente y no sería la gente quien se apodera de su lugar en la vida. La filosofía greca en general censura a los jugadores de dados de la vida quienes, implorando a la providencia mientras todavía agitan los dados en sus manos, cantan:

«Ρῖξε µιᾶ ζαριὰ καλὴ καὶ γιὰ’µένα, βρὲ ζωή. Φέρε καὶ καµιὰν ἑξᾶρες, φτάνουν πιὰ ντόρτια καὶ διᾶρες, φτάνουν πιὰ τόσοι καηµοί. (…) ὲν εἶµαι παιδὶ κακό, γιὰ τὶ θέλεις νὰ πονῶ;».

“¡Dame unos buenos dados también a mí pues, vida. Tráeme un par de seis, ya está bien de pares de cuatro o de pares de dos! (…) No soy un mal muchacho, ¿por qué quieres que sufra?”.

Por el contrario, alienta a quienes guardan la bronca voz de Sotiría Bellou y, con ella acuñada en la memoria, salmodian al menos estos versos:

«Μὴ κλαῖς καὶ µὴ λυπᾶσαι ποὺ βραδιάζει, ἐµεῖς ποὺ ζήσαµε φτωχοὶ τοῦ κόσµου ἡ βροχὴ δὲν µᾶς πειράζει, ἐµεῖς ποὺ ζοῦµε µοναχοί. (…) Μὴν κλαῖς καὶ µὴ φοβᾶσαι τὸ σκοτάδι, ἐµεῖς ποὺ ζήσαµε φτωχοί τοῦ κόσµου ἡ ἀπονιὰ δὲν τροµάζει…».

“No llores y no te atormentes porque obscurece, a nosotros que vivimos pobres la lluvia del mundo no nos molesta, a nosotros que vivimos solitarios. (…). No llores y no le temas a la obscuridad, a nosotros que vivimos pobres la indolencia del mundo no nos asusta…”.

La disyuntiva propuesta por Marco Aurelio puede sintetizarse deste modo: ¡No pierdas más el tiempo con vanas angosturas, créate, no importando en qué creas, mientras que tienda a la vida virtuosa, mientras no te envilezca. La vida bella urge. Desea, elige y manipúlate!

Nota:

(1) Pues mano puede decirse χείρ, χειρός (cheir, cheirós); χείρ χερός (cheir, cherós) y hasta χέρα (chéra), en dialectos más modernos. El diptongo ei en algunos dialectos o usos se vuelve e. Allí donde unos dicen cheirós; otros, cherós. Ya se dijese de un modo o de otro, a un hablante esto lo remitiría a la mano. También un antiguo bien hubiera podido traer a su mente las acepciones de “lo peor”, de “lo que se viene a menos”, de lo “occiduo”, que se dicen en greco χείρων (cheíron) o χέρης (chérês) y las de mano ya antedichas por la semejanza fonética evidente. Si bien es posible que alguien versado en filología pudiera argumentar que las acepciones de peor, de occiduo, de lo que se viene a menos (cheíron o chérês) y de mano (cheír, cheirós, cherós y churra) no tienen un origen etimológico común, sí al menos puede asegurarse que alcanzaron muy temprano la homofonía (che- y cheí-), por lo cual es completamente factible que aquellos sentidos se asociasen y evocasen fácilmente. Debido a estas semejanzas, un antiguo hubiera podido enlazar a la dyscheria tanto como al manipular mal (dys-) con lo que se viene a menos, con lo que se desmejora o empeora.

Fuente:

Chalavazis A., Nikólaos. Mi primavera bella o de la philocalía. Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín, 2017.

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