Corporación Otraparte

Fernando González y el
prestigio de la confusión

Por Orlando Arroyave Álvarez *

Los dos mayores enemigos de un escritor son el tiempo y los discípulos. El primero es indolente: reduce a escombro y olvido todo lo que toca. La labor de los segundos es rescatar, del naufragio del tiempo, la figura y la doctrina del maestro, y convertirlas en material sagrado. A ese ejercicio inútil, de custodiar despojos, se entregan los discípulos, principalmente, en los aniversarios. Al festejado se le confiere, por gracia del encomio, el estatus de diosecillo que hay que adorar y hacer respetar. La salmodia que se desprende de cada nota necrológica, hagiográfica o simplemente recordatoria, tiene como función cubrir al agasajado de una aureola de protohombre.

Es el caso de los discípulos y exaltadores del ensayista místico y religioso Fernando González, elevado por sus adoradores, a la hornacina, nada estrecha, del santoral criollo.

Dejemos en suspenso, por el momento, el análisis de esta devoción que obnubila el entendimiento de los gonzalianos, y que no les permite distinguir fervor de pensamiento. Por ahora adelantemos que para Jaime Vélez, exaltador del Mago González, el pensamiento de éste “no es sólo original, propio y espontáneo” sino que “quizás no se encuentre otro en el historial del pensamiento” universal (1).

Muchos podrán, tal vez, disentir de esta singular sentencia, no tanto porque González no pudiera ser el filósofo más original de Occidente y sus alrededores —es decir, no es que dudemos que González pueda opacar, con su portentoso pensar a Platón, Descartes, Kant o Heidegger—, sino porque los augures del Brujo de Otraparte no ofrecen evidencias o argumentos válidos para sustentar dicha afirmación. Mínimo, se requiere, para quebrantar en algo la porfía de algunos incurables escépticos, para quienes González no es más que un escritor religioso —nada original—, de pruebas históricas y argumentativas que den cuenta en qué momento del pensamiento universal, el Gran Pensador Fernando González, hizo ruptura, sepultando a sus predecesores. Por el momento, quizá, es un pobre axioma para la historia de la filosofía que González se anticipara “por décadas al Concilio Vaticano II que revivió el Kerygma  (anuncio de Salvación por medio de la Resurrección de Cristo) primitivo del cristianismo de asociar la Cruz con la gloria de la Resurrección” (2).

Pero mientras los inauténticos libros de filosofía —que aún no se dan por enterados— se ponen al día, e incorporan a sus análisis el pensamiento del más original filósofo de todos los tiempos, examinaremos, por el momento, qué es para nosotros González como escritor.

Hoy, con el tiempo en su contra, González, ya despojado de la bruma del escándalo y la devoción, puede ser analizado como lo que fue: como un místico. Entendiéndose por mística, aquella actividad o actitud que pretende la unión con lo divino, pero no mediatizada por la razón o la especulación. Lo que aspira el místico es a lo vivencial. La unio mystica es un encuentro con lo real, vale decir, es un intento de borramiento subjetivo, que se logra —según preconizan los místicos— por medio de técnicas como la teorética o la contemplación, la meditación, el ascetismo y la plegaria.

El místico, por lo tanto, es un ser excéntrico: quiere fugarse de su existencia y abrazar lo inefable. Su tarea, ardua, es desasirse de su ente. Aguarda fusionarse con su dios, siempre esquivo y lejano. Dios, para esta concepción mística, no es un concepto; es una sensación  pura e indecible. El éxtasis místico verifica ese encuentro con lo Absoluto: un gozo mortificante, una pérdida de la conciencia individual. Éxtasis en su acepción primigenia significa estar fuera de la razón por la gracia divina. Lo que se aspira es al estado de permanente contemplatio. La transverberación de Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada es ejemplo de esta unión entre el místico y su dios.

En González, a lo largo de su obra, encontramos esa aspiración: “El supremo sentimiento místico es la concentración de la conciencia en Dios: una unificación tan completa, que llega a producirse el éxtasis” (3). Esta aseveración que hace en Mi Simón Bolívar no es marginal. También se encuentra en El maestro de escuela: “[...] conocer es familiarizarse con lo fenoménico llamado Universo, hasta asimilarlo al ‘yo’. El culminar del conocimiento es sentimiento de un solo ser (Dios). Unión divina; ascenso a Dios” (4). Y en el Libro de los viajes o de las presencias —el texto más devoto de González— afirma que “no desaparecerás en Él, porque es Único y Vivo, pero participarás de la Eternidad, vivirás sub specie æternitatis [...][ “bajo la apariencia de eternidad”, Spinoza]. Para ello tendrás que llegar a la perfecta comunión” (5).

Esto conduce, por consiguiente, a establecer una distinción, no compartida por los seguidores de González, entre filosofía y mística. Para esta última el lenguaje (aunque su aspiración es el silencio) sirve, imperfectamente, para describir el éxtasis, la cercanía o la intimidad —para utilizar categorías de González— de un dios. Se trata menos de demostrar la existencia de un supuesto ser supremo, como lo hace la teología, que capturar, en palabras, ese frenesí que produce la unio.

En breve, menos comprobaciones lógicas o razonamientos que canto o súplica. Porque, habría que concedérsenos, la oración o la plegaria difícilmente producen conocimiento que denominamos científico y racional. Es más bien una forma de comunicación o comunión con el Absoluto. Si utilizáramos criterios tan laxos para considerar lo que es filosofía, como proponen los gonzalianos, tendríamos, entonces, que incluir en el exclusivo panteón del pensamiento occidental al padre Gaspar Astete y a la madre Laura. Lo que dificultaría distinguir un libro de filosofía de un novenario o un catecismo.

Es posible que en los tiempos venturosos que corren (en que predominan los ángeles custodios y los dragones y los “reencarnados” y la aparición de la Virgen María) a la filosofía contemporánea le interesase nuevamente —y de allí la validez de González como pensador— los trisagios, los salterios, los “pañales” del divino niño, los pesebres, el reino de nuestro Padre —que se nos informa que tiene varias moradas—, el ven, “ven en tu burrito-intuición, burrita-relámpago” (6)... Todas ideas afines al orante, ensalmador y conjurador Fernando González.

¿Es acaso González un “místico pensador”? En el recetario simple de un manual de filosofía a esa mixtura se le llama teología. Y Fernando González no es un teólogo. Hace parte, más bien, de la “mística práctica” de la tradición española y alemana.

Es verdad que González hace alusiones filosóficas, pero son eso, alusiones, muchas de ellas pobres alusiones. Sin embargo, debemos admitirlo: en González hay esbozos de explicación —una de las tareas de la filosofía—, pero estos esbozos naufragan en el éxtasis místico y el alelamiento. Se queda anclado en la perplejidad; no busca, como el pensador, indagar, esclarecer, en suma, hacer más inteligible el mundo.

La impopularidad de la razón

Es difícil aceptar que la filosofía, aunque algunos pueden tener su propio criterio, utilice la plegaria o la súplica como técnica de esclarecimiento conceptual como lo hace el devoto de Envigado: “¡Dame entonces el ojo que ve! ¡Ese que en toda mujer ve a la virgen Madre del Divino Niño; en todo nacimiento ve su Nacimiento y en toda muerte ve su Resurrección! ¡Ven, Cristo! Ven como relámpago que alumbra en Occidente y en Oriente a un mismo tiempo” (7).

¿Que la distinción entre mística y filosofía es un desatino? Puede ser, pero es un desatino que comparten místicos como Bernardo de Claraval que se oponen a una teoría de la divinidad, como pretende la teología. Es más, los místicos alemanes del siglo XIV, como Eckhart, Taules, Heinrich Suso, entre otros, se oponen a que la razón haga parte de la religión. La mística, para ellos, como para Catalina de Siena, Francisco de Asís, Juan de la Cruz, para sólo mencionar algunos, es una práctica que aspira a la “docta ignorancia”, vale decir, a la deificación del hombre o la unión de éste con un dios.

Y recientemente, María Zambrano, estudiosa de la “mística práctica”, al establecer la distinción entre la filosofía y mística escribe: “La diferencia entre San Juan —prototipo del místico— y Spinoza —prototipo del filósofo moderno— estriba únicamente en que San Juan, más cerca de la vida, la encontró luego transformada en poesía. Spinoza transformó la vida primeramente en razón, la redujo a razón...” (8).

Pero dicha distinción también la comparte el mismo González para quien “la filosofía es el camino de la muerte. La razón es esencialmente enemiga de la vida...”. En esta frase —torpe, insostenible— se vislumbra una distinción clásica, a partir de la modernidad: la filosofía soportada en la razón. Pero, ¿por qué por la razón? Porque la tarea de la filosofía es el esclarecimiento conceptual, no la fe. El pensamiento moderno se funda en la razón, no en la revelación o el dogma.

Es por eso que es tan impopular la razón entre los místicos y los religiosos, como sucede con González y sus seguidores. Pues la tarea de la razón, dialectizada por la experiencia, es el plantear problemas, el de investigar y explorar. Difícilmente la filosofía moderna puede aceptar, por lo tanto, como afirma Fernando González, que el único método científico sean los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola [Ver nota abajo de Otraparte.org].

¿Que la ciencia y la razón son a su vez ilusiones? Probablemente, pues la razón y la ciencia son productos humanos, y como tales son frágiles, pero contienen a su vez su antídoto: son ilusiones autocríticas contrario a otras ilusiones. Por eso cuando González y sus áulicos se oponen a la razón y a la ciencia, sólo hacen parte de esa tradición religiosa, anti-intelectualista, ingenua y confusa, que tiene sus más fervorosas seguidores en España, y por extensión y amor a la Madre Patria, en los países de habla hispánica.

Tomemos algunos dísticos de González que ejemplifican este desprecio de estirpe española: “Todo lo vivo es verdad. Lo racional es verdad, si estuviese vivo” (9); “De ahí que toda sistemática racionalista (construcción con abstracciones mentales) no tenga vida, sea inoperante” (10); “La ciencia no puede ofrecer sino hipótesis débiles [...]. [Sólo el] sacerdote, sin esfuerzo alguno, sin haber tenido que investigar, afirma cuál sea la causa de las causas” (11).

Hagamos algunos reparos a semejante doctrina. La razón no es una mortaja de la vida; es una de sus expresiones. Por lo tanto, la oposición entre vida y razón es engañosa. Tratar de hacer inteligible lo existente es una de las tareas del hombre, quizá azarosa e infecunda, pero el hombre está condenado a desentrañar el universo; es como si estuviese gobernado por una pulsión epistémica, o sea, un empuje vital a explicar lo que lo rodea.

La cosmovisión españolizante

Para las españas la Biblia sigue siendo el Libro Único: a él hay que regresar siempre para beber en su fuente de Verdad. Por eso la filosofía y la literatura son sucedáneas del Gran Libro. Este referente intelectual fue por lo tanto óbice para el pensamiento crítico.

La verdad fue definida, en el mundo hispánico, como la adecuación entre una proposición o un hecho y las santas escrituras. La tarea, o para decirlo con mayor estruendo, la misión intelectual de las españas era preservar la fe cristiana sobre todas las cosas. Se aceptó, entonces, aunque en forma tardía y a regañadientes, las discusiones y prácticas científicas, mas se consideraban inadmisibles los postulados de la ciencia, ya que reñían con la “palabra revelada”.

Es comprensible, así, que el “sapere aude”, el “atrévete a saber” kantiano, no fuera encarnado por el espíritu “ilustrado” hispánico, ocupado en defender el reino del Cristo de los embates, siempre renovados, del Hijo de la Perdición.

Se llegó a afirmar, dentro de esta visión españolizante (12), que todas las ciencias, para ser verdaderas, deberían estar “cristianizadas”, pues “sacan un diablo, y el vacío del engrama lo ocupa su espíritu maligno” (13).

La larga tradición española de condenas religiosas, impidió el ejercicio soberano de la razón. Semejante proyecto totalitario sería el abono para una tradición autoritaria y acrítica, tanto en lo político como en lo intelectual, en los países de habla española.

La tan orgullosa asistematicidad del pensamiento español debe ser comprendida en el marco de esta cosmovisión religiosa: un desprecio por los rigores de la racionalidad clásica (analítica), pues su empresa amenazaba “la verdadera religión del mundo”.

No causa asombro, entonces, que mientras el mundo científico e intelectual se pregunta por la teoría del Caos, los quasars, la filosofía hermenéutica, el Big Bang, las ciencias complejas... los intelectuales criollos actuales (hoy más en las Américas que en España) hagan sesudos análisis de sí la bendición papal tiene el mismo efecto bendito transmitida en directo o en diferido.

Como se ve, el intelectual hispánico está más adiestrado en los procedimientos discursivos de la religión que en el juego libre de la controversia. Pues adoptó, con entusiasmo de colegial, todos los trucos aprendidos de las discusiones teologales. Principalmente dos dejaron huella en el espíritu de los hispanos “ilustrados”: la autoridad intelectual (con su hermana gemela, la erudición) y la retórica (en su sentido negativo, como ornato, no como técnica de persuasión).

González y sus exaltadores

Fernando González, continuando con esa tradición española, contraria a las exigencias de la razón y defensora incondicional de los Evangelios, realizó en las Américas el sueño de la intelectualidad criolla de la primera mitad del siglo XX: escribió un libro devoto. Pero sería no hacerle justicia a González. En verdad escribió muchos libros devotos, en los que mezcla nociones vagas de filosofía, anécdotas parroquianas, seudobiografías de personajes históricos (caudillos y tiranuelos), teorías sociomísticas... Es por eso que es tan falaz la distinción entre González historiador, sociólogo, pensador, y otro González —en el último periodo de su vida— místico. Él mismo no aceptaba dicha distinción, pues ante la pregunta de si a lo largo de su vida había cambiado el objetivo de su pensamiento, inclinándose por la mística, respondió: “No he cambiado el objetivo [...]: desde niño me definí o conocí como el que atisba a Dios desde su letrina: por eso, para cumplir la misión, nací [sic] en mí, una letrina, y nací en Colombia, otra letrina” (14).

González llevó hasta el paroxismo ese ideario religioso de origen español. Que adobó con una jerigonza nihilista. El Brujo no sólo era asistemático, como piensan sus exegetas, sino confuso. Todos tenemos nuestras pasiones, la de González fue el caos conceptual. Le fascinaba el purum nihil y la monserga de catecismo. Semejante ejercicio intelectual llevaría al absurdo y a la contradicción.

Elevó a paradigma la confusión. Vendió la malhadada idea de que la filosofía  es una mezcla de opinión sin sustentar, una prédica  de catecismo y un desprecio por la tradición filosófica.

Por eso al preguntar por la vigencia de González como pensador, se invocan razonamientos y no amores: ¿Por qué el desprecio de González por las mujeres, que llamó “bachilleras”, peyorativamente, si estudiaban, o “vacas lecheras” si se quedaban en casa? ¿Por qué González encomió a un tirano y carnicero como Vicente Gómez? ¿Es verdad que la religión cristiana es insuperable, como afirma González? ¿Y por qué no lo es? ¿Está vigente esa propuesta de la antioqueñización de la Gran Colombia? ¿Es verdad que Carlos E. Restrepo, suegro de González, fue el “único hombre que ha amado a Colombia”? (El mismo presidente que reconoció la separación de Panamá y que recibió 25 millones de dólares como indemnización de los Estados Unidos por propiciar esta separación).

¿Y por qué afirmaba, entristecido, que Colombia “no tenía energía siquiera para producir revolucionarios, [ya que] vivimos en una paz cadavérica”? ¿Y cómo llamar, entonces, a los masacrados en las bananeras en la década del 20, al momento de escribir dicha sentencia? ¿Será que no valían nada, pues el hombre “es (sólo) un cagajón que flota en el OCÉANO DE LA VIDA”? ¿Y será sostenible la “tesis” de que la misión de Simón Bolívar fue “hacer de Colombia la madre de las repúblicas, en preparación de lo que ha de llegar al final de los tiempos: REINO DE CRISTO”?

Sospechamos que semejantes “tesis” no sólo son infecundas, sino arbitrarias. Invitan menos al razonamiento que a la sonrisa. Leyendo a González, actualmente, es difícil creer que sea “uno de los más importantes pensadores de todos los tiempos” (15), y que en América Latina sólo [César] Vallejo y Borges se igualan en grandeza, aunque, eso sí, “más profundo que Borges” (16). Y ya sabemos que es profundidad en las españas: ser cristiano.

Sin embargo podemos equivocarnos. Debemos esperar que los discípulos expongan sus argumentos, realizando la verdadera labor de un seguidor, es decir, adelantar las consecuencias de una doctrina, vale decir, explorar y clarificar las formulaciones de un maestro. Porque hasta el momento han estado más ocupados en adorar que en pensar, viendo, como todo neófito, asombros donde sólo hay paja seca. Pues se han olvidado de uno de los postulados de la filosofía moderna: “Cuando intentamos comprender un texto no nos transportamos a la esfera anímica del autor; si se quiere hablar de ‘traslado’, nos trasladamos en realidad a su pensamiento [...] Es tarea de la hermenéutica elucidar el milagro de la comprensión, que no es una comunión misteriosa de las almas” (17).

Ese es el peligro del mito: nos gobierna sin darnos cuenta. Tiene un poder de coacción tal que destruye toda crítica, conmina a silencio a la razón y nos impide ser dueños de nuestro ser. Mayor es el peligro cuando hemos compartido nuestras tardes y nuestros dichos con el “mitificado”.

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Orlando Arroyave Álvarez es psicólogo de la Universidad de Antioquia. Magíster en Filosofía de la misma universidad. Libretista del programa radial Rock U del Alma Mater. Director de la Revista de Psicología de esa institución universitaria. Gran conocedor de la obra de Foucault. Es autor de los libros Artículos de segunda necesidad y Baila Sarah, baila.

Notas:

(1) VÉLEZ CORREA, Jaime. “Un filosofar antioqueño”. En: dominical, El Colombiano, (may. 21/95) p. 8. (El subrayado es nuestro).
(2) Ibíd.
(3) GONZÁLEZ, Fernando. Mi Simón Bolívar. Manizales: Cervantes, 1930. p. X.
(4) ———— El maestro de escuela. Bogotá: ABC, 1941. p. 116.
(5) ———— Libro de los viajes o de las presencias. Medellín: Aguirre Editor, 1959. p. 22.
(6) ———— Las cartas de Ripol. Bogotá: El Labrador, 1989. p. 51, 53.
(7) Ibíd., p. 53.
(8) ZAMBRANO, María. “San Juan de la Cruz”. En: Universidad de Antioquia. N.º 227. p. 50.
(9) GONZÁLEZ, Libro de los viajes o de las presencias. Op. cit. p. 148.
(10) Ibíd., 135.
(11) GONZÁLEZ, Fernando. Viaje a pie. Medellín: Bedout. p. 241 – 242.
(12) Españolizante, tiene una acepción precisa en este contexto: hace referencia a esa tradición española dedicada al noble oficio de enaltecer la religión católica cristiana, y luchar, sin tregua, contra la razón moderna (la España Negra, de sotanas, que nombrara Picasso). Esta expresión tiene sus efectos; al intelectual Alberto Aguirre le produjo, por ejemplo, la mención de esta palabra una hemorragia erudita en forma de balada: “Españolizante, le espeta Orlando Arroyave a Fernando González [...] Españolizante han sido Ortega, Unamuno, Santayana. Y Ramón Llull y Gracián y Vives y Vitoria. Españolizante Goya y Picasso [...] Mercé Rodoreda y Gil de Biedman [...] San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Quevedo, Góngora. Espanolizantes, Lorca, Juan Ramón, Machado, Hernández, Cernuda, Cela, Goytisolo. [...] españolizantes [...] Don Quijote y Cervantes [...] Sancho”. El Colombiano 17/Julio/95.
(13) GONZÁLEZ, Las cartas de Ripol. Op. cit. 147.
(14) Ibíd., p. 104.
(15) Henao Hidrón citado por Gutiérrez Girardot en su artículo “Devoto filosofo de Envigado”. En: Boletín cultural y bibliográfico. N.º 23, 1990. p. 70 - 71.
(16) José Coronel Urtecho citado por Gutiérrez Girardot. Ibíd.
(17) GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método, tomo II. Salamanca (España): Sígueme, 1994. p. 64.

Nota de Otraparte.org:

[1] Dice Fernando González en Viaje a pie: “Hace poco se establecieron en Manizales los jesuitas. El jesuita es el hombre de la regla; el hombre que disciplina su inteligencia y sus pasiones; el hombre interesante; en algún sentido es el hombre superador que buscamos. Las normas de San Ignacio para unos ejercicios espirituales y para una vida son método científico y completo para hacer del alma lo que la voluntad desea. Viven los jesuitas conforme a normas preestablecidas para cada uno de sus segundos, y todos sus actos, todas sus abstenciones tienen por finalidad controlar la carne y el espíritu, doblegarlos, esclavizarlos, para llegar a ser una obra de arte, un hombre perinde ac cadaver. El hombre de la regla es el interesante”.

Fuente:

Arroyave Álvarez, Orlando. “Fernando González y el prestigio de la confusión”. Revista virtual Cronopio, domingo 18 de diciembre de 2011. // Ensayo escrito en respuesta a: Aguirre, Alberto. Artículo de opinión “Cuadro”. Periódico El Colombiano, Medellín, julio 17 de 1995. Reproducido en: Cuadro. Medellín, Editorial Letras, septiembre de 1984.

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