Lo inefable y la
mística cristiana en
La tragicomedia del padre
Elías y Martina la velera

Es sabido por lectores y estudiosos de la obra de Fernando González que el último de sus libros publicado en vida manifiesta el nivel más elevado en la evolución de su pensamiento. Este ensayo alcanza un acercamiento sobresaliente al meollo místico de su visión final de la vida.

Por Sergio Adrián Palacio Tamayo

La tragicomedia del padre Elías y Martina la velera (1962) fue el último libro publicado en vida de Fernando González. Se editó en dos tomos. Y se divide en tres actos: el primero, dedicado a Martín Heidegger; el segundo, a Fernando Rojas de Montalbán y Juan Pablo Sartre [1]; y el tercero, a Juan xxiii. González la considera una trilogía agonística: 1. «El padre Elías amando»: corresponde a la creación de la novela [2], es decir, a crear imaginaciones internas para vivenciar el viaje pasional, mental y espiritual que suscita la imagen de las manos de Martina la velera y la muerte de Palillo, amigo del padre Elías. 2. «El padre Elías novelando»: muestra el retiro del padre que, tras ser expulsado del sacerdocio por inmoral, se va a vivir a una finca. Estando allí decide regalar la finca a Martina para que se case con Jovino, lo que impide que Julio Buche pueda pretenderla. 3. «El padre Elías agonizando, muriendo y viviendo»: presenta la agonía y muerte del padre Elías, después de ser arroyado por el automóvil conducido por Julio Buche, y así concluye su viaje místico.

Iniciamos este ensayo con una pregunta: ¿Qué es lo inefable en la mística que alcanza el padre Elías? Esta es una manera de centrar una guía para considerar un acercamiento respetuoso a cualquier obra. Dos son las razones de esta intención. La primera consiste en superar los señalamientos de que es una obra mística, cosa que ocurre ya como un lugar común entre los estudiosos, sin exponer el particular conocimiento que ofrece González sobre la tensión de lo divino y lo humano. La segunda es el reconocimiento de un nivel intencional de síntesis en esta obra que unifica el pensamiento literario, filosófico y teológico de Fernando González. Lo anterior significa que el autor se ha interesado por incluirse en una tradición antigua y contemporánea, incursionando en diversos géneros, convencido de que la escritura no puede escindirse en compartimientos especializados e intelectualizados. En vez de ese intento academicista, en González se da una actividad del intelecto contemplativo donde se intensifica la participación activa de quien escribe, y cuya actividad trasluce una visión holística de la realidad que le correspondió vivir, ante la cual no faltan alusiones críticas y una profunda interpretación personal, que deseamos abocar acá como una forma de pensamiento subyacente adscrito a lo místico.

Ofrecemos una definición de mística que centre la discusión al caso particular de la obra de González y evite la polivalencia de este concepto. Iniciemos evocando a Daniel Restrepo González (2008), que afirma lo siguiente: «Fernando González es un místico que supera la vía purgativa de 1900 a 1930, la iluminativa de 1930 a 1955 y la unitiva de 1955 a 1963» [3] (2008, 132). Esta forma lineal de ascenso espiritual es equívoca. Ninguna práctica ascética y menos la vía mística, asegura alcanzar la unión con Dios, porque es el mismo camino lo que orienta en esa dirección y siempre será una promesa inalcanzable. La vía mística es un proceso dinámico de ascenso y descenso, de comprensión e ignorancia, de perfección e imperfección que se diferencia de la práctica ascética, sin desconocer que están en relación. Evelyn Underhill (2017) sostiene una idea similar: «La mayor parte de los místicos han practicado ascetismo como medio para un fin, no todos los ascetas son místicos» (238). [Así], «en el lenguaje tradicional del ascetismo es competente, pero todavía no es perfecto» (269).

Durante la existencia terrena la mística aspira a la perfección interior como el grado máximo de unión del alma humana con lo sagrado. La ascesis, aunque busca esa misma perfección, se orienta más a una propedéutica que asegura el saber y la disciplina que hace falta conocer para acceder a la verdad, en este caso, de sí mismo ante Dios. Esa propedéutica está centrada en la ejercitación física, moral y espiritual con un sentido preparatorio (Pérez, 2017, 302). Lo que se entrena en la ascesis es la posibilidad de que pueda o no llegar, a una experiencia mística. En otras palabras, la práctica de la ascesis no es una garantía, pero si un requisito porque favorece, de un lado, el reconocimiento de las virtudes necesarias para el ascenso espiritual, y de otro, entrega al asceta consejo, guía, sabiduría y paciencia de la posible experiencia de lo divino. Poco a poco comprende la labor que emprende para realizar a una reforma interior que se exterioriza en la relación que establece con él mismo y el mundo. Esta relación, pese a describirse con un alejamiento del mundo común, responde a algo importante que en la experiencia ascética/mística es tanto una vivencia de momentos sublimes, en unidad con Dios, como la presencia de luchas constantes con lo pasional, lo corporal, la mundanidad.

Para responder acudimos al propio padre Elías que proporciona dos claves bíblicas para saber a qué se refiere cuando habla de la divinidad desde un aspecto ligado a lo inefable. La primera clave es: «“Nadie que viva puede ver mi rostro” y “le vi de espaldas”» (32), y remite a Éxodo 33:18 y 23: «Entonces Moisés dijo: Te ruego que me muestres tu gloria […]. Después apartaré mi mano y verás mis espaldas; pero no se verá mi rostro». La segunda son palabras de Mateo 24:28: «Donde estuviere el cadáver estarán las águilas» (González, 1962, 32). Este pasaje guarda parecido con Lucas 17:37: «Donde esté el cuerpo allí se reunirán las águilas». Aunque Elías no lo cita, nos parece pertinente incluirlo. Más adelante será claro el porqué de esta intención.

La primera referencia bíblica remite al momento en que Jehová concede a Moisés el privilegio de contemplar su gloria, advirtiendo que no podrá verle el rostro. Dios le permite a Moisés ver solo su espalda y dicha concesión se realiza bajo una precaución excesiva: antes de manifestarse ante él, lo protege de su presencia al pedirle que se esconda tras una peña. Si recordamos la experiencia de cercanía de Moisés —sumada a la de Job— con el Dios del Antiguo Testamento, prevalece el velo sobre su nombre —no se le puede nombrar— y más aún, la divinidad prepondera su grandeza sobre el hombre, a quien podría enceguecer, aplastar o reducir, pues le considera una criatura frágil e incapaz de recibir la fuerza del creador. De ese modo se establece un deseo por lo trascendente y una prohibición por alcanzarlo, dentro de la consideración del carácter irrepresentable de la divinidad.

Eso lleva a un veto que, en su forma más extrema, no permite un alcance de lo trascendente e inefable, pues estaría en riesgo la Vida. El hombre no ha de intentar esa comunión porque no posee aún la autoridad para dicha incursión. Sin embargo, acertamos a decir que el padre Elías se centra en el inicio de una relación más directa de Dios con lo humano y esto precisamente ocurre cuando ese Dios terrible se deja ver la espalda. Este punto es de suma importancia en La tragicomedia porque se trata, por un lado, al revisar la intención de Elías, de advertir que la presencia de Dios será paulatinamente intuida y con esto, asegura la realidad de ese vínculo con lo divino, en cuanto mantener la promesa de intuirle y no verle, y se mueve a una actitud de espera, de lucha interna por conocerse, de hacerse con el silencio interior, con la beatitud. Promete la irrupción de lo trascendente, la Inteligencia, a medida que lo humano se extingue ante el tiempo y la muerte, como consecuencia reinterpreta la idea de ese Dios (terrible e iracundo) que no permite que puedan verle y lo ubica dentro de sí mismo, como factor interior de búsqueda consigo mismo, e igual de oculto y secreto que el Dios del Antiguo Testamento, pero con la diferencia de que basta con indagarse para hallarlo. Con este paso, González da apertura a la base de su elemente místico que ya no se daría ante un dios al que debe temerse. Todo lo contrario, es la búsqueda de Dios en sí mismo a partir de la comprensión del ser para la muerte que sería la única lección de La tragicomedia (recordemos que La tragicomedia está dedicada a Martín Heidegger): «No lo busques ni en este librito ni en ningún otro. Lo hallarás en ti mismo. Él es lo más cercano de ti, lector; es más cercano que tu yo; pero es lo más lejano de ti, a causa de tu yo. Búscalo muriendo» (TRG II González, 1962b, 187).

Esta reinterpretación de la relación del hombre con Dios da entrada a la figura de Cristo que no se guarda tras la grandeza de Dios. Irrumpe en el tiempo y el espacio, es el hombre-dios que reconcilia los dos reinos: el humano y el divino. Con ello, Elías sigue la ética cristiana que se aproxima a Dios en la medida que dilucida sus propias contradicciones y encarna el conflicto divino identificado con la imagen de la Cruz que es considerada como el puente para alcanzar la Vida. Sin decirlo directamente alude a Juan 14:6 donde Jesús proclama: «Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí». A esta vida Elías canta de la siguiente manera: «¡Ven, Vida de ojos negros! ¡Vida tibia, presente, inocente, ni buena ni mala! ¡Vida sin dobleces, amante [4], sin urgencias! ¡Tocas, y te das! Te das toda: ¡no quitas!» (TRG I González, 1962, 38). El padre Elías revela que «esta Vida» es oportunidad única y trascendental, prima en ella toda veracidad, vigilancia y atención para desempeñarse en ella humanamente, siendo esto un punto de partida para consolidar la otra vida, la que está sucediendo, siendo y entendiendo [5] en la Intimidad en cada uno. Al intuir esto, Elías se hace invisible —contacta lo inefable— para «este mundo» y a eso le llama «morir»:

¡Oh, Vida! ¡Nada deseo, porque te tengo! ¡Soy Vida! Contigo siempre, siempre… Lo que Tú no eres no es. […] ¡Solo Tú, solo existes Tú y todo eres Tú, amor mío, que eres yo mismo! ¡Te tengo tan cerca! ¡Aquí te tengo! ¡Estoy reposando en Ti, sobre Ti, dentro de Ti! ¡Eres yo mismo, amor mío…! (TRG II González, 1962b, 45).

El padre Elías hace mención del enorme problema que comprende en esa Vida la kénosis al ser la entrega amorosa al vaciamiento y la aniquilación en la Cruz. La Cruz aparece como un dispositivo que expone las limitaciones humanas y en ella se vivencia el dolor como una vía de apertura al encuentro con lo inefable. Esta vivencia provoca en Elías la inmersión en sí mismo donde se hace a imagen y semejanza del padecimiento de Cristo [6] (Vida). Ese padecimiento lo asume y lo vive, se vacía y se aniquila, vive la nada y la muerte. Elías, tanto en la vivencia de la Vida de Cristo como en el reconocimiento de su Cruz, explora la particularidad de ese Dios que alcanzó la nada en la kénosis: se aniquiló para hacer reconocible al hombre que está hecho a su imagen y semejanza. Este aspecto lo transfiere el padre Elías a su propuesta de ascesis mística: convierte al yo en la cruz [7] que ha de llevar, cargar, padecer y a la misma vez, será donde hará el esfuerzo ascético por llevar al yo a la muerte, a la descomposición, al silencio, a la inocencia, a la Amencia [8] (todas maneras de aproximarse a Dios) y así asumir el estado de nada, que a la vez es aniquiladora y creadora. Aniquila toda la vida anterior, la vida más terrena —pasional y mental— y crea la nueva vida, espiritual, trascendente, mística.

De otro lado, al acercarse a esa intuición de la Vida y lo Inefable, Elías se permite anhelar la experiencia del cuerpo glorificado, cuyo contenido tiene como referencia, como se indicó antes, con el pasaje bíblico que dice «Donde estuviere el cadáver estarán las águilas». Esta frase se aclara cuando Elías expone tres argumentos. Uno: señala que el «Cuerpo glorioso es coordenadas [9] vividas y entendidas. [Dos] Por eso, al tratar del día de su segunda venida o fin de este mundo, [Cristo] dijo: “Donde esté el cadáver (cruz consumida en inteligencia) estarán las águilas”» (TRG I González, 1962, 47). Tres: «La vida emotiva y mental del hombre son reacciones en complejo mental-pasional llamado “yo”, y la Inteligencia [10] en nosotros, en forma de gerundio, las glorifica. Ese es el misterio de «resucitar en cuerpo glorificado» (TRG I 65-66). Gracias a la aclaración de Elías sabemos que «el yo es la cruz, lo espacio temporal, lo que tiene que ser glorificado» (65-66).

Los tres argumentos centran la idea de un cuerpo glorioso, también señalado como la vivencia espacio-temporal de la vida registrada, vivida y entendida por el yo, y en cuyo caso, ese mismo yo, identificado con la imagen de Cristo y la cruz, ha de morir para resucitar guiado por la Inteligencia. De ese modo Elías compara su vivencia terrena con el yo que deberá morir para abrir la puerta a la espiritualidad del hombre. Elías, al elegir la imitación de Cristo, reconoce su condición de creatura creada que pertenece a la herencia de Adán [11], y por ello, en su elevación espiritual, no se confundirá con Dios. Elías jamás perderá su identidad como ser creado a partir de la divinidad, siempre estará tentado y en lucha, en atención y disposición a trascender los mundos mental y pasional. Bajo esa mirada Elías ve al ser humano como aquel que se deja contener en Dios porque reconoce una posibilidad de vida en la apertura a él, considerando que esa apertura es para conocerlo en su interioridad y alcanzar el cuerpo glorificado. ¿Cómo se entiende esto del cuerpo glorificado en La tragicomedia cuando Elías declara que esa es precisamente la novela? ¿A qué se refiere?

Elías señala que cuando termina la novela comienza a abrazar la posibilidad de ir entendiendo la dulce y ligera vitalidad de la Cruz en la que busca aprehender su propia cruz (yo) y seguir el camino para que el entendiendo (Dios en él) quiera recibirla como un gesto capaz de la glorificación porque «chorrea todo lo que es humano, todo humano, siempre humano», y el precedente a esto es el Crucificado que glorifica lo humano al resucitar. Es claro que esa glorificación no es yoica, no es terrena. Elías rechaza la glorificación vanidosa del asceta por ser en sí misma una cosa vacía que se aleja del objetivo mayor.

Tras la escenificación de la novela, cuya ejercitación da apertura a la capacidad de Elías de reconocer su verdadero Ser, emerge la intuición espiritual de lo inefable. La unión con lo inefable será entonces la máxima realización de la ascesis y la entrada a la vida mística que reconoce a Elías amando Todo porque se siente entendiendo el misterio interior de la divinidad. Este proceso de conexión con lo inefable se acrecienta cuando el padre Elías es suspendido de su sacerdocio por revelar en público sus pecados pasionales. Se retira a una finca que llama el huerto Progedere para hablar con animales, plantas, minerales y entes no humanos denominados elementales [12].

Elías ofrece una versión renovada del método emocional [13] que acerca a esa comunión. Bajo esa consideración la acción de este método compone la imagen para ser meditada con la intención de mover las coordenadas internas del orden pasional y mental; busca recrear no solo el lugar —los lugares donde estuvo Bolívar, los espacios en Marsella donde vivió la atracción por Tony, los museos italianos a donde Lucas iba a diario para meditar en compañía de las obras de arte, y en La tragicomedia la presencia de las manos jóvenes de Martina la velera—, sino también una serie de sensaciones emocionales y mentales que a la larga indican que el padre Elías desea obtener transformaciones internas que propicien su cercanía con la divinidad.

Ese método recomienda primero estar hospitalariamente vacío, un estado de pasividad y atención, de apertura como si uno fuese el marco de una puerta: «Puerta sin alas, habitación del ente cuya presencia nos visita o nos va a visitar, cuya presencia ya somos, al abrirnos, y que seremos plenamente cuando nos converse». (TRG II González, 1962b, 51). No es intentar clasificar o ajustar a la mente la comunicación con los entes sino alcanzar la convivencia mientras va sucediendo amistosamente la entrega entre ambos. Para lograr la convivencia se requiere no tener yo ante el ente visitante. Esto consiste en no pensar, entrar en vacío, y así ser casa, conviviente, hermano del visitante. Después, permitir el ingreso del ente en nosotros con quien conversamos, conocemos y acogemos en silencio con la intención de que se exprese y patentice. No acosarlo, no llevar urgencia, ser paciente y amoroso, convivir con él en su medio, siguiendo sus maneras, vibrando al unísono con el ente y conversando con él en su lenguaje. Todo ello desemboca a un estar comulgando con todos en cada momento y esa comunicación irá progresando, «hasta hacerse identificación o entrega total, o perfecto amor» (TRG II González, 1962b, 54). Se exhorta a no entrometer la mente, no crear hipótesis mentales. Por último, se precisa conquistar la amencia porque solo con ella «los entes conversarán contigo y todo será inmortal» (TRG II González, 1962b, 52).

Esta —la amencia— se obtiene no mintiendo nunca, no escondiéndose de sí mismo o en los demás. Se llega a ella si somos lo que somos, sin mentir. Elías «entiend[e] por amente al que vive en la Inteligencia y ya no tiene mente; ya no piensa, sino que vive; es el inteligible y la Inteligencia. A eso lo llam[a] también Sabiduría y Beatitud» (TRG II González, 1962b, 129). Nos provee el siguiente ejemplo: una muchacha silenciosa —cualidad interior— llamada Dioselina, al llegar a una finca se acercó a la perrera con movimientos de vida libre, de libertad de la inteligencia. Los perros ladraban amenazantes y el dueño advierte de su fiereza. «Dioselina siguió acercándose, hablándoles amores, con las manos extendidas, como hacen los que hallan a sus seres queridos después de mucho tiempo…» (TRG II González, 1962b, 130). Los perros se echaron a sus pies y ahí están los seres inocentes, incluida la muchacha, reunidos como sabios y beatos. Esto es posible, sigo las palabras del padre Elías, porque la muchacha acarició y conversó con amor, acogió en sí misma, sin yo, sin mente, en vacío, al ente, y la convivencia se dio entre ella misma, los perros y el universo mismo.

Las características de la amencia hacen pensar en una actividad interior que potencia la comprensión de una realidad trascendente, mística, que da apertura al amor hacia todo. Se acompaña de la apertura del don de la segunda vista [14]. Dicho don le permite ver espectros —se trata de otro modo de llamar el mundo mental y pasional— y el drama terrible que causan en la interioridad. Solo el que cultiva el silencio y el atisbar es capaz de acallar los espectros: puede ver sin juzgar, dejando paso a la contemplación plena de lo inefable. La conquista del silencio permite ser espectador del drama personal y colectivo, ser vigilante atento para no huir de este mundo y conocer el camino de la liberación de los espectros antes de morir. Elías obtiene intuitivamente la comprensión del amor presente en el espíritu del hombre. Dicho conocimiento es el que defiende cuando admite el don de la segunda vista porque deja asentada la relación entre el conocimiento y el amor intuitivamente sentido y vivido. De este último puede indicar algunas palabras, pero se limita a solo contemplar su nacimiento, su expansión y dirección en cuanto a saber espiritual de sí mismo y de Dios.

Hace lo mismo cuando introduce la obtención de otro don que se asocia con la amencia. Corresponde a la apertura de la vista desde el Ojo simple [15] (a veces el Ojo Inocente) que remite a Mateo 6:22: «La lámpara del cuerpo es el ojo» y al Génesis (capítulo 3): «los ojos abiertos» de Adán. Efectivamente Elías da por sentado que aquel ojo interior se enceguece al glorificar el ojo mental como factor que divide y fragmenta para acercarse a la explicación científica, incluyendo en este abuso de la mente a la escolástica defendida por la Iglesia.

Es el auge de «La Mente (lo que Adán quiso ser y fue), que principió en el siglo xvii, La Ciencia, ese producto mental, ha opacado tanto al ojo simple en el hombre de hoy, que hasta Su Iglesia padece vergüenza por eso de “endemoniados, posesos, legión de demonios”, “ordenar a las potencias infernales”. Hoy son escasas las exégesis de esos pasajes evangélicos, que son muy esencia de La Buena Nueva» (TRG I González, 1962, 138).

En la mirada de Elías lo mental no pasa de ser una soberbia que limita un conocimiento intuitivo de la divinidad a la necesidad de ser probado para justificarse y en ese trayecto pierde su sentido para el hombre común. Este hombre se siente solo e intenta ver con esos ojos mentales toda la experiencia de la interioridad:

¿Y con tales ojos pretender ver La Presencia, al que Es, al Único? No lo verán sino con el ojo simple, y el Ojo Simple es el Ser y el Entender, el Inteligible y la Inteligencia. Porque el hombre es nada, es hecho de la nada; si quiere ser y ver tiene que anonadarse para ver con el Ojo Simple y ver Al que Es. «Dioses sois». No lo verá ni vivirá sino El Amente, el de ojo de águila, el que se haga a sí mismo nada, porque «donde esté el cadáver estarán las águilas». (TRG II González, 1962, 140).

En el argumento se hace manifiesta la radical diferencia del hombre que concibe Elías: separa la concepción cristiana de aquella formación humanista de un lado y, en su caso más profundo, de la ciencia. El ideal de perfección es, para Elías, un objeto terreno al que tiende en la evolución natural de su vida ante el tiempo y la muerte, en cuyo asiento él ubica un objeto trascendente visto en algunos momentos como Inteligencia o Intimidad y en otros es reconocido como la Vida o Cristo. Asunto que en la «concepción cristiana se trata de un objetivo trascendente: el hombre puede y debe esforzarse por llegar a él, pero no le es dado alcanzarlo con sus solas capacidades naturales» (Stein, 2003, 11).

Por todo ello, la exigencia de la ascesis corresponde al reconocimiento de la ejercitación espiritual como elemento paliativo y analítico del lado oscuro de la existencia humana. En ese frente sombrío Elías ubica el pecado original. Considera a Adán, en calidad de ser ese hombre originalmente bueno, como el causante de la rebelión de los instintos contra el espíritu. Esto provocó: Primero, la activación de un combate entre el mundo pasional y mental. Segundo, el oscurecimiento del entendimiento de Dios. Tercero, indujo la debilidad de la voluntad para asumirse en calidad de ser bueno, inocente, amente. Bajo esa dirección Elías considera que en todo hombre (católico) prevalece la naturaleza inferior y corrompida, transmitida por la herencia de Adán, más aún, esa misma herencia es la que otorga la posibilidad de emprender la lucha contra ese enemigo. No está solo en esa disputa: Elías encuentra un salvador divino que se ha hecho hombre para sanar su naturaleza.

En ese orden Elías ve en Cristo, como igual lo hace el cristianismo, a un segundo Adán que ofrece la unión con él, en un cuerpo místico llamado cuerpo glorificado. Lo anterior hace partícipe al hombre de la filiación divina, le recuerda que en él mismo funge una fuente de Vida divina considerado como Intimidad o Inteligencia, que asegura la vida eterna y al mismo tiempo prevé alivio e incluso afrontamiento de las fragilidades de la naturaleza humana expuestas por la caída de Adán. El segundo Adán ofrece algo atrevido que Elías valora con intensidad y se contrapone al ofrecimiento de la serpiente en el Edén: no seréis como dioses, sino que estáis llamados a ser hijos del Dios mismo, a ser una sola cosa con el hijo, divinizados.

Con lo anterior es claro que Elías profesa un catolicismo que implora que se le conceda la gracia divina para ver lo intangible a medida que asegura el conocimiento de sus pasiones, sus pensamientos, su espiritualidad. Esto libera la figura de Cristo bajo la idea de una divinización del hombre. En Elías prevalece la libertad de construir para sí mismo la semejanza con la divinidad, sin una ideología que domine ese propósito. Aspira al infinito sin una enajenación con un Dios trascendente, algo que él no es, sino que ve en su plenitud la potencia para llegar a ser humano, demasiado humano. En otras palabras: la verdadera divinización buscada por Elías es la plena humanización. No pretende hacer de Cristo un segundo Dios, pero sí descubre que Cristo releva al hombre una manera finita de ser por sí mismo dios porque reduce a cero el abismo entre lo divino y lo humano, e instaura la participación de nuestra humanidad en la divinidad de Cristo.

¿Es esto lo místico en La tragicomedia? Miremos la manera particular y personal de vivir la mística. Elías autoriza una respuesta a la pregunta sobre qué es lo que puede o debe hacer el ejercitante para que la Intimidad, la Inteligencia, el Entendiendo se manifieste. Se trata de irse vaciando de toda la ejercitación ascética, tan necesaria y a la vez tan inútil, y reunir la capacidad de alcanzar la amencia, que sería el lugar íntimo donde acontece el matrimonio místico y la culminación del viaje terreno de Elías. Esa unión mística que Elías busca individúa una región interior con matices psicológicos, religiosos y espirituales. Mantiene una mirada psíquica para los mundos pasional y mental donde la intención trascendente se asienta en los mundos inferiores del yo. Ya en el nivel espiritual la región interior se dispone a absorber toda presencia de esos mundos inferiores e inicia su silenciamiento hasta procurar alcanzar la Amencia. Es un espacio logrado en la interioridad al conseguir el vaciamiento de todo principio de identidad yoica y egoica (vanidad, apego) intervenidas directamente por la ascesis. A esa vivencia la llama Elías «el entendiendo» o «Dios en nosotros» [16] porque prevé una intuición que deviene hacia un lugar místico donde ha de darse el nuevo nacimiento, una generación divina-humana, una natividad interior que da a luz al Cristo interior. Dios se une a Elías en la intimidad, generando en ella al Hijo y (re)generando al mismo tiempo a Elías como hijo que nace a la Vida tras la muerte del yo.

A esta altura la beatitud, el silencio, la nada, la amencia son tanto espacios íntimos como estados espirituales, ganados por el asceta que asciende en conocimiento. En ese espacio beato opera el lugar hermético y secreto, situado como posibilidad de vivenciar intuitivamente a Dios. Es el espacio de unión que se realiza en el ser en cuanto se sospecha de la presencia de la Intimidad. Elías trasciende «eso de vida-muerte-pasado-presente-futuro», busca la verdadera religión: «Adorar la Intimidad en mi representación, sinceramente, sin otra finalidad; rendirme a la verdad viva y entregarme a quien sé que está en mí y yo en Él» (LVP González, 2018, 208). Con esto Elías ofrece una mística cristiana que afirma que no puede haber unión con Dios sino es a partir del amor y del conocimiento, por tanto, el desarrollo de facultades espirituales, de las que dependen los actos de amor, renuncia y remordimiento, otorgan la suficiente conciencia para desprenderse de sí mismo a medida que conoce la manifestación de la divinidad. Parece que esta forma de mística, que aún contiene ecos de la ascesis, busca determinar el merecimiento por logros espirituales de la natividad interior (nacimiento de la Intimidad). En ese orden de ideas, Elías ubica el cristianismo en referencia a Cristo como el centro regulador de su ascesis y mística, es decir, constituye la estructura de la interioridad bajo su guía. Ofrece una mística más audaz, en la cual prevalece la idea de Dios como descubrimiento íntimo, más allá de las facultades de la conciencia por saber de sí misma en la contemplación, el silencio y la nada: fuentes de reposo donde acontece la unión mística. Aquí prevalece el cese de cualquier actividad pasional, mental o espiritual, con el fin de dejar que Dios hable, actúe, se manifieste en el silencio de todas las operaciones internas, lo que llama Elías «Amencia».

Notas:

[1]	Fernando González españoliza el nombre de Jean Paul Sartre.
[2]	Se aclara que González usa el término novela, pero no se refiere en ningún momento al género literario. Se toma como la imaginación de una escena interior que parte de experiencias personales. Miremos la definición que trae Elías: «… arreglo imaginario de “una situación”, con unas coordenadas o yoes abstraídos [Lucas de Ochoa, Mirócletes, Elías, otros] por la memoria-mente, colocándolos a reaccionar entre sí en conjunto, en lugar y tiempo también imaginados. Ponerlos a reaccionar “lógicamente”, o sea, según reglas sacadas de experiencias pasadas» (TRG I González, 1962, 57).
[3]	Es en la espiritualidad cristiana donde se populariza la división de los tres momentos que corresponden a la fase de preparación, iluminación y unión (vía purgativa, iluminativa y unitiva). La división fue establecida por Pseudo-Dionisio en su texto «La jerarquía celeste» (citado por Martín, 1990): «Por eso, cuando el orden sagrado dispone que unos sean purificados y otros purifiquen; unos sean iluminados y otros iluminen; unos sean perfeccionados y otros perfeccionen, cada cual imitará a Dios de hecho según el modo que venga a su función propia» (133).
[4]	Más adelante se explicará este concepto. Basta con indicar que González lo usa para expresar un estado místico de unión con la Inteligencia (que es una de las tantas formas de nombrar a Dios).
[5]	El uso del gerundio es característico en la obra de González y busca un sentido de estar y mantener un continuo entender de las cosas sin clausurarlas. Entendiendo se refiere tanto al espíritu santo internamente comprendido o bien, a la experiencia de entender intuitivamente los fenómenos transpersonales. Lo usa en minúscula con o sin negrilla y en mayúscula. El último uso se refiere a un entendimiento mayor de las cosas.
[6]	Es importante resaltar que el padre Elías escribió La tragicomedia en las márgenes del libro La imitación de Cristo, de Tomás Kempis.
[7]	En la entrada del 9 noviembre de 1958 se lee un ejemplo del modo amplio del concepto de Cruz/cruz que tiene Fernando González: «Entonces aparece nítidamente en cada uno su Cruz: poesía, pintura, escultura, arquitectura, política, vida mendicante; de soledad, de enseñanza, de caridad, etc. Solo en la desnudez aparece la vocación. Y es Cruz porque nada mejor que la Cruz. Es a los espectadores a quienes les parece que “esa Cruz debe ser muy amarga y dura”» (994).
[8]	Es importante para el lector tener presente la polivalencia de términos que González usa como sinónimos cercanos. En ese caso la Amencia es usado también como beatitud, silencio, nada, y muestra los estados interiores o lugares interiores donde se da la calma, el sosiego, etc.
[9]	Por coordenadas González (2018, 157-158:) entiende: abstracciones mentales de sí mismo, puntos definidos en sí mismo, formas concretas de reaccionar ya reconocidas.
[10]	Pido al lector tomar como sinónimos las siguientes palabras para que sepa que son apelativos que usa González para llamar a Dios en su interioridad y significan lo mismo: Inteligencia o Intimidad, Vida o Cristo. Además, estarán escritos en cursiva, en mayúscula inicial, mayúscula sostenida.
[11]	El padre Elías nos recuerda que los primeros padres comieron del fruto del bien y del mal para soñarse como el inefable (TRG I González, 1962, 31) e intuían que podían ser dioses por lo que era necesaria la tentación y la caída. Necesitaban padecer y entender la relación de estos opuestos eternos —bien y mal— que provienen de la idea católica del paraíso y el pecado original. «Fuimos puestos en la Tierra (Adán) en forma granulada, o de individuos o predisposiciones, para que estos convivieran, representaran la perturbación original y entendieran» (TRG I González, 1962, 30).
[12]	Recordemos la afición de Lucas de Ochoa por las teorías espiritistas, entre ellas la teosofía. Los elementales son espíritus que moran en estos reinos de la naturaleza con un carácter etéreo en su manifestación.
[13]	Es un concepto metodológico que atraviesa la obra completa de González. Algo simple para el lector es entender la manera de ser del método emocional. Tiene tres formas de empleo: Primero, se aplica a personajes históricos con la intención de vivenciar su vida en sí mismo, por lo que se estimula este acercamiento con la documentación, la visita a los lugares donde el personaje vivió, etc. Segundo, el método es aplicado por el autor para compenetrarse con sus desdoblamientos con el fin de vivir a través de ellos los alcances ascéticos que logran. Por último, el método se usa con la intención de buscar vivenciar la vida de Cristo como un camino hacia lo intangible.
[14]	La segunda vista es un don reconocido en las tendencias espiritistas como una especie de clarividencia suscitada por el sonambulismo o presente en personalidades con habilidades de médium. Este concepto es usado por González desde la obra Mi Simón Bolívar (1930) en su desdoblamiento Lucas de Ochoa. Este viaja a Estados Unidos para sumergirse en el estudio del yoga, la teosofía y las corrientes espiritistas.
[15]	También es posible que González aluda al encuentro de Damasco descrito en HCH IX, 1 ss donde Pablo no ha visto aún a Cristo con el primer ojo (el de los sentidos). Su visión del segundo ojo (la mente) es la de un Jesús considerado un traidor que merece la muerte. Por eso cuando llega a Damasco se le abre repentinamente el tercer ojo (el del espíritu) y ve a Jesús en medio de su pérdida de visión. Pablo ha quedado ciego de los dos ojos, sentidos y mente, y ve con el tercer ojo la transformación de Jesús. Solo en ese momento puede decir que lo ha conocido, que lo ha visto.
[16]	Al usar nosotros González no acoge un colectivo o grupo. La búsqueda es en nosotros como individuo. Si buscamos el yo en nosotros lo encontramos en conexión con nosotros mismos, no está separado de nosotros, y por tanto será un tú con el que personificamos ese diálogo interior. El nosotros es tratado como un tú (intimo) en esta obra y se trata de la profundidad más interior de nosotros, el abismo en el que se encuentra lo cósmico y divino, es en nosotros. A esto lo llama de diversas formas y siempre se refiere a Dios.

Referencias

González, Fernando. (1962). La tragicomedia del padre Elías y Martina la velera (Vol. I A y II B). Medellín: Otraparte.

González, Fernando. (1958). Libreta manuscrita. Inédita. (C. Otraparte, Recopilador).

Pérez, Sergio (2005). Escribas. México: UNAM.

Restrepo, Daniel. (2008). San Fernando González, doctor de la Iglesia. Medellín: Lealon.

Underhill, Evelyn. (2017). La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la consciencia espiritual. Madrid: Trotta.

Fuente:

Palacio Tamayo, Sergio Adrián. «Lo inefable y la mística cristiana en La tragicomedia del padre Elías y Martina la velera». Escritos desde la Sala, n.º 30, Biblioteca Pública Piloto, Medellín, 2024, pp. 109-119. Descargar aqui el artículo en formato pdf.